Treść zadania

Najlepsze rozwiązanie

• 

  1 0

  norbert12 15.10.2011 (17:10)

  Władysław Tatarkiewicz
  * Doświadczenie aż nazbyt potwierdza wątpliwości co do tego, czy sumienie wszystkich i zawsze wskazuje czyn słuszny. I dalej: albo każde moje przekonanie uważam za głos sumienia, a wtedy zbędne jest wszelkie poszukiwanie dobra, i wskazane tylko słuchanie głosu sumienia, zbędna jest praca moralna, niby w najbardziej kwiecistym systemie moralności. Albo też nie każde moje przekonanie jest głosem sumienia; trzeba ten głos odnaleźć, ale wtedy, jakiż jest probierz do odróżnienia ?
  
  * Działający wchodzi w konflikt wewnętrzny wtedy, gdy uznaje za bezwarunkowo obowiązujące jakieś dwie – albo I więcej – reguły, które ze sobą pogodzić się nie dadzą. (...) Moralność musi być moralnością wierności, wierności względem tego co pojmujemy jako dobre i najlepsze.
  
  * Etyka ma inne zadania, niż wyznaczanie jednostkowych czy powszechnych reguł słusznego czynu. A moralność nie traci przez to nic. Tyle tylko, że ten, kto chce postępować moralnie, nie może kierować się jedynie danymi, uznanymi, powszechnymi regułami, lecz musi reguły stwarzać, ciągle i w każdym poszczególnym przypadku nad swoim czynem myśleć i pracować.
  
  * I jeśli nawet jednostka uniknie konfliktu wewnętrznego, zrobi łatwo ofiarę z swej wierności dla reguły powszechnej, to jednak prawdopodobnie nie uniknie konfliktu ze społeczeństwem. Bo społeczeństwo staje po stronie reguł powszechnych, które są dla jego prawidłowego rozwoju niezbędne, i indywidualnych sytuacji nie uwzględnia.
  
  * Każda reguła czynu słusznego musi zawierać pierwiastek empiryczny.
  
  * Kto przy postępowaniu trzyma się obyczaju, ten niekoniecznie czyni to dlatego, iż sądzi, że postępek taki jest dobry, a postępek inny jest zły.
  
  * Kto postępuje szlachetnie, prawdomównie, życzliwie, ten może być pewny, że wykonuje czyn posiadający pewną wartość dodatnią, ale nie może być pewny, że wykona czyn słuszny.
  
  * Niewątpliwie od natury jednostki, od jej przygotowania, od rozwinięcia jej umysłu, uczuć i potrzeb zależy to, czy i jak ona sobie uświadomi pewne wartości.
  
  * Oczywiste prawdy nie mają nic wspólnego z prawdami powszechnie uznanymi.
  
  * Przejęci regułami kurs mającemi, wiedząc z tradycji czy własnego doświadczenia, jak w ogromnie przeważającej ilości wypadków słuszną jest rzeczą mówić prawdę, działać szczerze i bez podstępu, szanować cudze mienie i cudze życie, przywiązani i wierni tej wartości, jaką same przez się posiadają takie sposoby postępowania, - nie chcemy wierzyć, że kłamiąc, działając fałszywie i podstępnie, kradnąc, a nawet zabijając, możemy, w pewnych wypadkach, postępować słusznie.
  
  * Słuszne są tylko pewne czyny; i słuszne są dlatego, że mają pewne wyniki, mianowicie wyniki możliwie najlepsze, a nie dlatego, że mają słuszne cechy.
  
  * W wielu wypadkach różnice między przekonaniami etycznymi pochodzą stąd, że szczep jakiś, który pewne przekonanie posiada, podlega przesądom i złudzeniu, że żyje w błędzie nie moralnym, lecz intelektualnym.
  
  * Wobec tego, że sytuacje w jakich żyjemy i działamy, jeśli nie są niepowtarzalne, to jednak są zmienne i różnorodne, możliwość reguł powszechnych i bezwarunkowych musi być zakwestionowana.
  
  
  Zdania etyczne mają w dużej mierze postać norm, przepisów, nakazów, zaleceń. Ale każda norma, przepis, nakaz, zalecenie implikuje jakiś sąd. Miano¬wicie sąd wartościujący, który ocenia rzecz czy postępek, dodatnio lub ujemnie, jako dobre czy złe, słuszne czy niesłuszne. Jeśli zalecana jest dobroć czy uczci¬wość, to dlatego, że są oceniane dodatnio, uważane za dobro, zasługujące na to, by o nie zabiegać i urzeczywistniać je w życiu. Te sądy oceniające są wielorakie, są przynajmniej cztery ich rodzaje.
  
  1. Jedne z nich, najprostsze, stwierdzają, że pewna rzecz czy właściwość rzeczy jest cenna, wartościowa, dobra (te trzy przymiotniki oznaczają w zasa¬dzie to samo), że jest warta tego, by o nią zabiegać, bo lepiej aby była, niż aby jej nie było. Taką rzeczą jest zdrowie, poczucie zadowolenia i szczęścia, praw¬da, piękno, szlachetność pobudek i postępków. Albo też stwierdzają, że prze¬ciwnie, choroba, cierpienie, poczucie niezadowolenia, brzydota, fałsz, podłość są złe, lepiej by ich na świecie nie było. Wszystkie te sądy są sądami o dob¬rach, czyli wartościach bądź dodatnich, bądź ujemnych. Dotyczą każdego zdrowia, każdej radości, każdej prawdy, a także każdej choroby, cierpienia, fałszu. Są sądami abstrakcyjnymi, bo oceniają w oderwaniu własności, które w rzeczywistości występują w wielorakim powikłaniu.
  Sądy te mają dwie odmiany. O zdrowiu, radości czy prawdzie sądzimy, że są dobrami same przez się. Natomiast inne rzeczy mamy za dobre, choć nimi nie są same przez się, ale pozwalają osiągać to, co jest dobre samo przez się. Pieniądze, maszyny, środki sanitarne czy komunikacyjne są środkami do osiągania dóbr. Zdolności, siły, są warunkami ich osiągania. Rodzina zaś czy organizacje społeczne, nauka czy sztuka są zbiornikami dóbr; one magazy¬nują dobra w stanie potencjalnym, aby - gdy znajdą się odpowiednie chęci, środki i warunki - umożliwić ich realizowanie.
  2. Dobro i zło są rozsiane po świecie, człowiek zmuszony jest nieustannie wybierać między dobrami, a częstokroć także wybierać między złem, aby przy¬jąć mniejsze, a uniknąć większego. Bo życie jest ciasne, niepodobna wszystkich dóbr osiągać naraz. A częstokroć przebiega tak, że zła niepodobna uniknąć, można tylko wybrać mniejsze. Mamy ograniczoną ilość czasu: jak go zużyt¬kujemy? Mamy ograniczoną ilość pieniędzy: co za nie nabędziemy? Życie jest ciągłym podejmowaniem decyzji, ciągłym wybieraniem. A wybieramy to, co mamy za lepsze lub mniej złe; wybieramy to, co korzystniejsze, przyjemniej¬sze, odpowiedniejsze, właściwsze, przyzwoitsze. Mam ograniczoną ilość pienię¬dzy, co za nie kupię: bilet do teatru czy książkę? Jestem nauczycielem - i po egzaminie z wątpliwym wynikiem muszę wybierać: dać ocenę dostateczną, czy nie? Zaoszczędzić uczniowi przykrości, czy skłonić go do powtórzenia?
  
  Nasze decyzje są często oparte na impulsie, są decyzjami bez zastanowienia się, obliczania, wyboru. Ale kiedy indziej są świadomym wyborem, a wtedy są oparte na takich czy innych sądach oceniających. Sądy te mogą być dwojakie: najpierw mają być porównywaniem dóbr in genere. Jak oceniamy, że wiedza jest dobrem i radość jest dobrem, tak też możemy oceniać porównawczo, że wiedza jest wyższym dobrem niż radość, czy odwrotnie, radość większym niż wiedza. Tego rodzaju sądy mogłyby wytworzyć w wyniku hierarchię dóbr, podobnie jak proste sądy o tym, co jest dobrem - ich inwentarz. Tego rodzaju hierarchię znają przeciętni ludzie, jednakże bardzo mglistą. Usiłują ją zestawić filozofowie, ale wielu z nich rezygnuje z tego zadania: bo dobra może być więcej lub mniej - dużo radości a mało wiedzy, czy dużo wiedzy a mało radości - jakże je in genere porównywać?
  
  Można natomiast dobra porównywać w inny sposób: między dobrami nie in genere i in abstracto, lecz indywidualnie, między tymi dobrami, jakie w da¬nym momencie dla danego człowieka są dostępne. Tak musimy porównywać, jeśli nie chcemy poddawać się przypadkowi i impulsom, lecz chcemy wybierać. W takich sądach porównawczych nie chodzi już o to, co jest dobre i lepsze w ogóle, lecz co w danej sytuacji lepsze, potrzebniejsze, korzystniejsze. Sądy takie muszą się liczyć nie tylko z wysokością dóbr, ale także z sytuacją, dostęp¬nością i aktualną potrzebą dóbr. Przez to samo są różne od prostych sądów o dobrach; w odróżnieniu od nich bywają nazywane sądami o słuszności. Są sądami jednostkowymi, dają wyraz jednorazowej sytuacji. A inna rzecz, że do pewnego stopnia mogą być uogólniane, bo sytuacje w życiu powtarzają się, przynajmniej u ludzi jednego czasu, miejsca, środowiska, zawodu.
  
  3. Oto dwóch ludzi jest w podobnej sytuacji i wybiera jako słuszny ten sam sposób postępowania. Wszakże między nimi może zachodzić zasadnicza róż¬nica, bo jeden wybrał to postępowanie, ponieważ ma je za słuszne, drugi zaś dlatego, że mu tak wygodnie lub dlatego, że wywierano nań naciski. Różnicy nie ma w samym postępowaniu, jest natomiast w jego intencji. Powiemy, że intencja pierwszego i tylko jego była moralna, że postąpił moralnie, czego o drugim nie powiemy. Sąd, który wydajemy o jego intencji, zwykło się nazywać sądem o moralności. Można postępować słusznie bez intencji moralnej, a także odwrotnie, postępować moralnie, bo z intencją moralną, ale niesłusznie, gdy się popełniło błąd w wyborze, dokonało mimo woli wyboru gorszego, niż był w danej sytuacji możliwy. Sąd o słuszności jest sądem przed wyborem, a sąd o moralności po wyborze. Sąd o słuszności wydaje przede wszystkim człowiek, który wybiera; a zarówno inni, jak i on sam może, roz¬ważając swe postępowanie, orzekać potem, czy miał intencję moralną, czy nie.
  
  4. Dwóch ludzi jest w podobnej sytuacji, obaj wybrali ten sam słuszny postępek i obaj z intencją moralną. Ale jeden wybrał go, bo mu taki postępek odpowiadał, był zgodny z jego naturą i chęciami, był jego zwykłą reakcją, nie wymagał przezwyciężenia się i wysiłku. Drugi zaś, aby tak postąpić, musiał się wysilić, przemóc. Obaj postąpili równie słusznie i równie moralnie, ale tylko o drugim wiemy, że miał "zasługę". Taki sąd oceniający, różny od sądu o mo¬ralności i słuszności, dotyczący nie tylko intencji, ale wysiłku, można nazwać sądem o zasłudze.
  
  Mamy więc przynajmniej cztery różne rodzaje sądów etycznych.
  Każdy rodzaj ma inny przedmiot: jeden ma za przedmiot dobra istniejące w świecie, drugi - wybór właściwego postępowania, trzeci - intencję działają¬cego, czwarty - jego wysiłek.
  Każdy z tych czterech sądów jest dla etyki ważny. Jednakże węzłowymi, teoretycznie i praktycznie, zdają się być sądy o słuszności. One wyznaczaj ą ludzkie postępowanie, podczas gdy sądy o moralności i zasłudze już je tylko kwalifikują. Sądy zaś o dobru stanowią tylko założenia sądów o słuszności, abstrakcyjne elementy, które nabierają konkretnego znaczenia dopiero w są¬dach o słuszności”.
  
  Moje spotkanie z Tatarkiewiczem nie miało w sobie nic z przypadku. Jeśli postanowiłem zostać historykiem filozofii, to studia pod kierunkiem Tatarkiewicza — jako najwybitniejszego z polskich historyków filozofii — były logiczną konsekwencją tej decyzji.
  
  Oczywiście mogło zajść wiele takich okoliczności, które przeszkodziłyby temu spotkaniu. Na przykład w maju 1935 r. mogłem zostać wyrzucony ze szkoły z „wilczym biletem". Bardziej aktywna działalność polityczna mogłaby zakończyć się więzieniem. Gdyby sytuacja materialna moich rodziców uległa w roku 1937 pogorszeniu, musiałbym zrezygnować z marzenia o studiach i podjąć po skończeniu szkoły pracę zarobkową (jak jeden z najmilszych moich przyjaciół). Gdyby wojna wybuchła dwa lata wcześniej, nie wiadomo, czy i kiedy znalazłbym się na uniwersytecie.
  
  Mogłoby się, też zdarzyć, że wprawdzie zaliczyłbym przed wojną dwa lata studiów uniwersyteckich, ale nie zostałbym uczniem Tatarkiewicza, gdyby zabrakło mi odwagi zapisania się na I roku na jego seminarium, albo gdyby Tatarkiewicz trzymał się sztywno regulaminu studiów i na moją prośbę odpowiedział: — Proszę zgłosić się za dwa lata, po zaliczeniu dwóch lat studiów i zdaniu wszystkich egzaminów.
  
  Tak więc można dokładnie określić okoliczności spotkania: po pierwsze, zmierzałem w tym kierunku przez pięć lat, po drugie odbyło się szczęśliwie bez przeszkód, które mogły to spotkanie udaremnić; po trzecie, w decydującym momencie, zdobyłem się na odwagę zażądania, aby Tatarkiewicz — w drodze wyjątku — zgodził się przyjąć mnie do grona swoich uczniów; po czwarte i najważniejsze, Tatarkiewicz wyraził zgodę na to, aby zostać moim nauczycielem.
  
  Dlaczego tak bardzo zależało mi na tym, żeby zostać uczniem Tatarkiewicza? Czego oczekiwałem po nim jako moim nauczycielu? Z pewnością nie chodziło mi o to, żeby swoimi wykładami i podręcznikiem „zastąpił" bezpośredni kontakt ztekstami filozofów. Z dwóch powodów: po pierwsze, dlatego że nie chciałem niczego przyjmować „na wiarę" i jeszcze przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie wiedziałem, że wiedzy o filozofach nie należy czerpać z opracowań, podręczników, wykładów, ale trzeba zdobywać ją w toku samodzielnej pracy nad ich tekstami; po drugie dlatego, że już w latach szkolnych poznałem „rozkosz umysłowego obcowania" z dziełami wielkich myślicieli (Lukrecjusza, Helwecjusza, Kanta, Schopenhauera, Nietzschego) i nie byłem zainteresowany w szukaniu łatwiejszych sposobów zapoznawania się z ich myślami, a tym samym pozbawienia się tej rozkoszy. Nie chodziło mi też wcale o to, aby wśród burzliwego morza różnych systemów filozoficznych znaleźć spokojną przystań jakiejś jednej filozofii, według której mógłbym oceniać wszystkie pozostałe systemy filozoficzne. Nie odczuwałem potrzeby Autorytetu, od którego z całym zaufaniem mógłbym przejąć „prawdziwe poglądy", zabezpieczające mnie przed wielością grożących zewsząd, "błędów. Wielość rozmaitych poglądów filozoficznych nie budziła mojego niepokoju, nie odstraszała mnie od filozofii, ale wręcz przeciwnie — była największą atrakcją tego obszaru.
  
  Do czego więc potrzebny mi był nauczyciel? Potrzebowałem przewodnika, od którego mógłbym się nauczyć, co się robi z tekstami filozofów? W jaki sposób należy je studiować? jak oddzielać to, co istotne od tego, co mniej ważne? Jakie pytania stawiać pod adresem czytanego tekstu? Jak sporządzać notatki? Jak gromadzić i porządkować materiały? Jak przekazywać zdobytą wiedzę w sposób jasny, przejrzysty, uporządkowany?
  
  Zarówno pierwszy wykład, wysłuchany w roku 1935 kiedy byłem jeszcze uczniem VI klasy, jak podręcznik „Historii filozofii" przeczytany na początku 1937 r., kiedy byłem uczniem VIII klasy, a następnie udział w seminariach, kiedy byłem studentem I i II roku, przekonały mnie, że Tatarkiewicz posiada nie tylko olbrzymią wiedzę, ale jest właśnie takim nauczycielem, jakiego potrzebowałem.
  
  I wtedy, i przez całe życie, podziwiałem jego niezwykłą umiejętność porządkowania materiału filozoficznego, wyodrębniania problemów i podproblemów, oddzielania tego, co istotne, od tego, co mniej ważne, dzielenia wybranego materiału na rozdziały, paragrafy, punkty, podpunkty i scalenia tego wszystkiego w jedną, spoistą całość. Spośród wielkich filozofów umiejętności takie posiadali tylko Arystoteles i Tomasz z Akwinu, a spośród historyków filozofii — Kuno Fischer, Eduard Zeller, Carl Prantl.
  
  Zorientowałem się, że Tatarkiewicz nie tylko potrafi sam dobrze porządkować i jasno przedstawiać to, co wzorowo uporządkował, ale również, może nauczyć tego swoich uczniów, jeśli zechcą stosować się do jego wskazówek. Uczyć się tego trzeba jednak całe lata, a tymczasem wybuch wojny przerwał po dwóch latach moje normalne studia. Gdybym tak mógł nie dwa lata, ale dziesiątki lat pracować pod jego kierunkiem! Jak doskonałe zdobyłbym wtedy przygotowanie do wykonywania zawodu historyka filozofii!
  
  Spróbujmy jednak dokładniej, w kolejnych punktach wymienić to, co charakteryzowało — w latach moich studiów — pracę Tatarkiewicza jako mojego nauczyciela i wychowawcy:
  
  1) Zauważanie problemów i umiejętność pokazania ich uczniowi w taki sposób, że uczeń zafascynowany takim problemem zaczynał odczuwać wewnętrzną potrzebą zbadania go.
  2) Przed rozpoczęciem każdej pracy wyraźne ustalenie, jaki jest jej cel, po co ją się wykonuje i czemu ma służyć?
  3) Sprawdzenie, czy zadanie które wykonujemy nie zostało już wykonane przez kogoś innego, wcześniej i lepiej, żeby nie wykonywać roboty społecznie niepotrzebnej: inaczej mówiąc, podejmować się określonego zadania, tylko wtedy
  a) gdy nikt przed nami nie badał tego problemu,
  b) gdy wprawdzie inni badali przed nami ten problem, ale wykonali robotą złą i trzeba ją poprawić,
  c) gdy wprawdzie problem był badany, ale na innym materiale i odkrycie nowych materiałów wymaga sprawdzenia wyników,
  d) gdy wprawdzie problem był badany, ale innymi metodami i pojawia się możliwość zbadania tego problemu nową metodą.
  4) Umiejętne dobieranie narzędzi pojęciowych i stałe ich doskonalenie przez trafniejsze definiowanie i dokonywania potrzebnych dystynkcji pojęciowych.
  5) Przy analizowaniu określonego tekstu filozoficznego wydobywanie znajdujących się w nim terminów i ustalenie, w jakim znaczeniu zostały one użyte.
  6) Dla adekwatnego uchwycenia sensu badanego twierdzenia ustalenie, przeciw komu i przeciw czemu jest one skierowane.
  7) Przy porządkowaniu poglądów filozoficznych stosowanie metody, którą nazwałem „kwadratem Tatarkiewicza"; polega ona na tym, że każdy pogląd — jako pewna elementarna jednostka — składa się zawsze z dwóch zasadniczych elementów, które wraz ze swoimi przeciwieństwami dają cztery możliwe kombinacje, co skłania do ujmowania każdego poglądu w kontekście trzech innych poglądów komplementarnych. Wynika stąd, że każdy problem można rozłożyć na takie elementarne podproblemy, które będą miały po cztery różne rozwiązania.
  
  Przydatność tego „kwadratu Tatarkiewicza" można pokazać na przykładzie. Oto toczy się dyskusja nad następującym problemem: co decyduje o osobowości ucznia — czynniki wrodzone czy wpływ nauczycieli? Zabierało w tej sprawie glos kilkanaście osób i teraz trzeba dokonać podsumowania. Okazuje się, że najbardziej przejrzystym sposobem uporządkowania wygłaszanych w czasie dyskusji poglądów będzie umieszczenie ich w czterech kwadratach: w jednym umieścimy poglądy podkreślające decydującą rolę czynników wrodzonych (A.nonB), w drugim poglądy podkreślające decydującą rolę nauczycieli (nonA.B.), w trzecim poglądy uznające doniosłą rolę zarówno czynników wrodzonych, jak wpływ nauczycieli (A.B) i w czwartym wszystkie pozostałe poglądy podkreślające rolę jakichś innych czynników (non A.non B).
  
  Spośród wielu różnych metod porządkowania materiału przez Tatarkiewicza ta utkwiła mi szczególnie w pamięci, ponieważ Tatarkiewiczowi sprawiało wyraźną przyjemność, jeśli w dyskusji na seminarium ujawniały się wszystkie cztery możliwe stanowiska, i to właśnie było teoretycznym fundamentem jego tolerancji. Tolerował na swoich seminariach różnice w poglądach filozoficznych, ponieważ widział pożytek płynący z oglądania każdego problemu filozoficznego z czterech różnych punktów widzenia. W ten sposób seminaria Tatarkiewicza stały się dla mnie w latach uniwersyteckich wielką szkołą metodologicznego pluralizmu, który z taką siłą doszedł do głosu w pracy habilitacyjnej o filozofii Giordana Bruna (1962) i w Filozofii włoskiego Odrodzenia (1967), a także w ostatniej pracy o Brunie (1979).
  
  Nie przejmowałem „poglądów" Tatarkiewicza. Były mi one obce i nie chciałem ich przejmować. Pod tym względem traktowałem mojego Profesora jako „pole negatywne", przydatne — właśnie przez kontrast — do precyzowania własnego stanowiska. Nawet dziś, po czterdziestu latach, dość trudno (z jednym jedynym wyjątkiem, o którym będzie mowa w następnym paragrafie) byłoby wskazać na przejęcie przeze mnie jakiegoś określonego poglądu Tatarkiewicza. Również jeśli chodzi o sposób uprawiania historii filozofii łatwo zauważyć, że staram się naśladować Tatarkiewicza w tym, co stanowi dla mnie niedościgły wzór w zakresie umiejętności porządkowania i jasności wykładu, a jednocześnie zawsze starałem się i staram uprawiać historię filozofii nieco inaczej, nie tylko wkraczając na inne obszary, ale również stosując inne metody.
  
  Najbardziej trwały wpływ wywarł Tatarkiewicz — oczywiście po jakichś dwudziestu latach — na moją postawę historyka filozofii i nauczyciela akademickiego, którego cieszy różnorodność umysłów ludzkich i w związku z tym stara się być tolerancyjny, nie z obojętności dla spraw będących przedmiotem sporu i nie z „szacunku dla cudzych poglądów", ile z głębokiego przekonania, że obiektywna wielokształtność i wieloaspektowość świata może być adekwatnie uchwycona jedynie przez podchodzenie do niej z wielu stron. To pluralistyczne stanowisko nie jest bynajmniej sprzeczne z uznawaną przeze mnie zasadą materialistycznej partyjności i ateistycznej pryncypialności, ale związane jest z samą istotą metody dialektycznej, która odróżnia materializm wszechstronny od wszystkich idealizmów i materializmów jednostronnych.
  
  POSZUKIWANIE "FILOZOFII UKRYTEJ"
  
  Mówiąc, że nie przyjąłem od Tatarkiewicza jego poglądów, wspomniałem w nawiasie, że twierdzenie to jest prawdziwe, „z jednym jedynym wyjątkiem". Istnieje bowiem taka myśl, którą niewątpliwie zawdzięczam Tatarkiewiczowi i noszę w sobie jako skarb wzięty właśnie od niego. I nawet jeśli rzeczywiście chodzi tylko „o jedną jedyną myśl", to przecież jest ona tak wielka i tak bogata, jak owa, „jedna jedyna myśl" (ein einriger Gedanke) do której kiedyś Schopenhauer sprowadzał całą treść kilku tysięcy stron swoich dzieł filozoficznych.

  Dodawanie komentarzy zablokowane - Zgłoś nadużycie